ديناميات الحركة القومية العربية

[right][color:f3d2=orange][size=18] [/right]
[right][color:f3d2=orange] كان حزب البعث العربي الاشتراكي وحركة القوميين العرب أبرز تنظيمين سياسيين قومين على الساحة العربية في مرحلة ما بعد الحرب العالمية الأولى. وإذا كان معظم الحركات والأحزاب السياسية العربية بعد الحرب العالمية الأولى وعقب تنفيذ مشاريع تقسيم المناطق العربية التي كانت منضوية تحت الدولة العثمانية، قد اتخذ نضالها هماً وطنياً – قطرياً، سواء على مستوى تحقيق الاستقلال الوطني أم على مستوى الاندماج الاجتماعي، أكثر منه هما قومياً يسعى لقيام الدولة العربية الواحدة، فإن هاتين الحركتين، قد ظلت قضية الوحدة العربية بوصفها الرد الأنجع على التحديات المحورية التي يواجهها الوطن العربي، القضية المركزية لديهما[29]. وهذا ما دفع هذين الحزبين إلى توسيع دائرة نشاطهما الحزبي إلى معظم الأقطار العربية. وإذا كانت نكبة فلسطين عام 1948 مثلت المحرك الأساسي لدينامية رد الفعل الضدي لدى حركة القوميين العرب، فإن التأسيس السابق على ا لنكبة لحزب البعث العربي عام 1940 مثل امتداداً أو إنضاجاً سياسياً وتنظيمياً لردود الفعل اليقظوية التي شهدتها المجتمعات العربية في نهاية عصر الدولة العثمانية التي عبرت عن نفسها بالأطر المجعياتية، فمثلت الوحدة العربية بذلك أبرز ديناميات حزب البعث. غير أن الظروف التوليفية لنشوء حزب البعث العربي الاشتراكي، عقب توحيد حزبي البعث العربي، بعث زكي الأرسوزي وبعث ميشال عفلق وصلاح الدين البيطار، ذاتي النزعة القومية والنخبوية الاجتماعية المثقفة، مع الحزب العربي الاشتراكي، بزعامة أكرم الحوراني، المرتكز على خلفية جماهيرية ذات نزعة طبقية، حالت دون طغيان دينامية على أخرى في بنية ودوافع هذا الحزب، لكن من دون أن تختفي كلياً أي من تلك الديناميات.تأثر الأرسوزي بالتجربة القومية الأوروبية، وبخاصة النازية والفاشية، وأهتم بقضايا التنوير، وربط مشروع الأمة العربية بوجود زعيم واحد يمثلها ويعبر عنها أصدق تعبير. فالزعيم من الجمهور بالنسبة إلى الأرسوزي «كالأم من بنيها»[30].. لكن بعث الأرسوزي كان يرى في الوقت نفسه أن الديمقراطية هي النظام السياسي الأمثل. أما ميشال عفلق، الذي يعد المنظِّر الرئيسي في حزب البعث، ولم تظهر الديمقراطية عنده، وكما لم يخفِ توجهاته العديد من المظاهر المعبرة عن تلك الديناميات. وبخاصة الدينامية الإيمانية التي ربط عفلق نظرته إلى القومية العربية بها وأعطاها الأولوية على المعرفة، إذ إن «الإيمان يجب أن يسبق كل معرفة ويهزأ بأي تعريف، بل إنه هو الذي يبعث على المعرفة ويضيء طريقها»[31]، كما لم تخلُ قوميته من التعددية، «لأن الفكرة القومية هي بديهية خالدة، وهي قدر محبب لأ [32]، فالقومية كالدين «تنبع من معين القلب وتصدر عن إرادة الله»[33]. وكذلك لم تخلُ تلك التوجهات من الدينامية الماضوية. فالعرب بالنسبة إليه هم تلك «المجموعة من البشر التي استلمت من الماضي تلك المقومات والشروط الابتدائية والضرورية للشعور المشترك، وللمصلحة المشتركة»[34]. وهكذا فإن الايديولوجيا العفلقية «تقوم على موضوعة أن نضال العرب الحديث لا يستهدف إلا (بعث) ماضيهم»[35]، فالمشروع القومي مستمدة مشروطة من الماضي.، فالقومية كالدين «تنبع من معين القلب وتصدر عن إرادة الله». وكذلك لم تخلُ تلك التوجهات من الدينامية الماضوية. فالعرب بالنسبة إليه هم تلك «المجموعة من البشر التي استلمت من الماضي تلك المقومات والشروط الابتدائية والضرورية للشعور المشترك، وللمصلحة المشتركة». وهكذا فإن الايديولوجيا العفلقية «تقوم على موضوعة أن نضال العرب الحديث لا يستهدف إلا (بعث) ماضيهم»، فالمشروع القومي مستمدة مشروطة من الماضي.، كما لم تخلُ قوميته من التعددية، «لأن الفكرة القومية هي بديهية خالدة، وهي قدر محبب لأنها حب قبل كل شيء»، فالقومية كالدين «تنبع من معين القلب وتصدر عن إرادة الله». وكذلك لم تخلُ تلك التوجهات من الدينامية الماضوية. فالعرب بالنسبة إليه هم تلك «المجموعة من البشر التي استلمت من الماضي تلك المقومات والشروط الابتدائية والضرورية للشعور المشترك، وللمصلحة المشتركة». وهكذا فإن الايديولوجيا العفلقية «تقوم على موضوعة أن نضال العرب الحديث لا يستهدف إلا (بعث) ماضيهم»، فالمشروع القومي مستمدة مشروطة من الماضي. لكن هذه النظرة ما لبثت أن تحولت عقب تجربة الوحدة المصرية – السورية، بعدما برزت اتجاهات فكرية وسياسية متعددة داخل حزب البعث كرد فعل على النظام الناصري وعلى تجربة دولة الوحدة. وقد برز في المؤتمر القوي السادس في الحزب عام 1963 تيار يساري أضفى على نظرة للحزب للقومية مضموناً ديمقراطياً اشتراكياً متحرراً من الماضوية. فوفق هذا المضمون الذي نظّر له ياسين الحافظ «لم تعد الوحدة العربية مجرد تحقيق لماضٍ سلف، بل هي ضرورة مباشرة في معركة الوجود العربي ضد الاستعمار بشكلية القديم والجديد»[36]..في المقابل كانت دينامية رد الفعل الضدي أكثر تأثيراً ومباشرية في نشوء حركة القوميين العرب. فقد نشأت الحركة «كرد فعل سياسي على نكبة فلسطين 1948، التي سلطت أضواء على العجز والتفلك العربيين، وكمحاولة للسعي إلى القوة والتنظيم والتوحيد والانقلاب الجذري على الأوضاع القائمة»[37]..وقد عبرت الحركة عن هذه الدينامية بالنزعة الثأرية التي أطلقها مرشد الحركة علي ناصر الدين عام 1951 الذي وضع العرب أمام خيارين: «الثأر أو العار»[38].. وما لبث موضوع الثأر أن أصبح يمثل أحد عناصر الستار الثلاثي للحركة: «وحدة، تحرر، ثأر». من جهة أخرى كانت دينامية الموضوية حاضرة بقوة أيضاً في اللبنية الفكرية والتنظيمية لدى مؤسسي حركة القوميين العرب. غير أن تفاعل ديناميتي رد الفعل الضد والموضوية لدى هؤلاء المؤسسين جعل تأثرهم ببعض الاتجاهات «الثورة الأوروبية» تتخذ منحى عدائياً للغرب، المسؤول عن قيام دولة إسرائيل، في الوقت الذي كان القائد الإيطالي غاريبالدي يمثل رمزاً ثورياً لهم، ووجدوا في مازيني مؤسس "جمعية ايطاليا الفتاة" معهما للعمل السري[39].. هكذا اتخذت المرحلة التأسيسية للحركة منحى عسكرياً قبل أن تغدو حزباً سياسياً، إذ مثلت «كتائب العذاء العربي» تجربة انتقالية رد فعلية مر بها أبرز مؤسسي الحركة.على المستوى الفكري، استمدت الحركة طروحاتها من تجربتين جمعويتين، هما جمعية العروة الوثقى التي كان قسطنطين زريق أحد روادها، وعصبة العمل القومي التي كان علي ناصر الدين أحد مؤسسيها أيضاً. كما مثلت أدبيات ساطع الحصري أحد رافد الفكرة القومية لدى أبناء الحركة.مثلت الدينامية الإيمانية أحد مكونات العقيدة القومية لدى القوميين العرب. وقد ظهرت هذه الدينامية بقوة في نصوص ساطع الحصري، الذي رأى «أن الإيمان من أهم القوى المؤثرة في حياة الإنسان». وهو حين يقول ذلك لا يقصد من كلمة الإيمان "معناها الديني الخاص"، بل يقصد «معناها اللغوي العام»، أي «الإيمان بأي شيء»: «[...] إيمان القائد بقدرة الجيش وبالنصر النهائي... إيمان السياسي بصوابية الخطة الموضوعة [...] إيمان الوطني بمجد الأمة وكفاءتها وبقدرة الوطن ومستقبله»[40]. وهو يرى أن «النضال في سبيل النهضة القومية يتطلب بذل المجهود لبث "الإيمان القومي" في النفوس، ولتقوية هذا الإيمان وتغذيته بكل ا [41]. . . وهو يرى أن «النضال في سبيل النهضة القومية يتطلب بذل المجهود لبث "الإيمان القومي" في النفوس، ولتقوية هذا الإيمان وتغذيته بكل الوسائل الممكنة». ويربط الحصري الدينامية الإيمانية بالدينامية الماضوية، فيرى «أن أمجاد الماضي من أهم عوامل الأمل، ودوافع الإيمان بالمستقبل، وذلك لأن المرء عندما يجد في ماضي أمته كثيراً من الصفحات المجيدة، يزداد إيماناً بإمكان استعادة ذلك المجد»[42]، فالماضي «متبع المستقبل على الدوام، كما أنه من عوامل الدفع إلى الأمام، ف [43]..،أحيان». ديناميات الحركات الإسلامية لم تختلف الحركات الإسلامية في نشأتها عن الحركات القومية من حيث تحكم دينامية رد الفعل الضدي على ظروف النصف الأول من القرن العشرين. فقد مثل سقوط الخلافة الإسلامية علي أيدي الأتاتوركية ذات التوجه العلماني محركاً قوياً لدينامية رد الفعل الضدي لدى العديد من رجال الدين والمثقفين المسلمين العرب. وقد أسفر إلغاء الخلافة العثمانية وفشل المساعي لنقلها إلى مصر خلال مؤتمر الخلافة الإسلامية عام 1926 عن «بروز اتجاهين إسلاميين، هما تيار السلفية المشرقية الذي مثل "منار" رشيد رضا ركنه الأساسي، وتيار لاهوتية التحرير الفاربي الذي تمثل تشكل أساسي بالشيخ عبد الحميد بن باديس (الجزائر) وبالأمير عبد الكريم الخطابي (مراكش)»[44]. وفي هذا السياق، جاء تأسيس حسن البنا للإخوان المسلمين في الإسكندرية عام 1928 «امتداداً حركياً للإصلاحية السلفية المشرقية في شروط مواجهتها الحادة للنم [45]، من جهة وكرد فعل ضدي على «المنكرات» وعلى التبشير الإنجيلي المسيحي، وعلى بعض تحولات المجتمع المصري الديني في القاهرة من جهة أخرى[46]. وفي هذا السياق، جاء تأسيس حسن البنا للإخوان المسلمين في الإسكندرية عام 1928 «امتداداً حركياً للإصلاحية السلفية المشرقية في شروط مواجهتها الحادة للنموذج العلماني الكمالي»، من جهة وكرد فعل ضدي على «المنكرات» وعلى التبشير الإنجيلي المسيحي، وعلى بعض تحولات المجتمع المصري الديني في القاهرة من جهة أخرى. إلى جانب ذلك تحضر دينامية الماضوية في حركة الإخوان المسلين الداعية إلى قيام دولة إسلامية. فالإسلام في نظر البنا «عبادة وقيادة، ودين ودولة، وروحانية وعمل، وصلاة وجهاد، ومصحف وسيف، لا ينفك واحد من هذين عن الآخر»، «فالإسلام الذي يؤمن به الإخوان المسلمون يجعل الحكومة ركناً من أركانه»[47]..وقد جعل البنا من «الدعوة إلى الله» عنواناً رئيسياً لحركته، محملاً هذا العنوان خمسة أهداف رئيسية هي: 1- إيقاف التبشير في المجتمع المصري، والحؤول دون قيام المبشرين بتنصير المسلمين. 2- محاربة الاستعمار بوصفه الداعم الرئيسي للمبشرين، وكونه المؤسسة التي تعمل على إحلال النظم الأوروبية محل النظم الإسلامية في مختلف مجالات الحياة. 3- العمل على رد المؤمنين بالحضارة الغربية إلى القيم الإسلامية. 4- الأخذ في يد المسلمين الواقعين في متاهات المبدع والضلالات والأوهام والخرافات إلى حيث القيم الدينية السلمية. 5- اتخاذ "كتاب الله" مرجعية وميزاناً توزن به كل الأمور[48].. أخذت تجربة الأخوان المسلمين تمتد خارج مصر منذ عام 1935، تاريخ انعقاد المؤتمر الثالث للجماعة الذي قرر تصميم الدعوة الخارج. وبدأ الأخوان ينشطون في سوريا من خلال جمعيات إسلامية متعددة قامت في مختلف المناطق والمدن السورية، واتخذت صفة الجمعيات الدعوية الخيرية والثقافية. وكان من كوادر هذه الجمعيات مرتبطاً تنظيمياً بمكتب الإرشاد العام للإخوان في القاهرة.كان "شباب محمد" اللقب المشترك الذي يجمع نشاط هذه الجمعيات في سوريا ولبنان، حتى عام 1944 تاريخ انعقاد ما يشبه المؤتمر التأسيسي الأول لجماعة الأخوان المسلمين في سوريا ولبنان.تميزت انطلاقة التجربة الاخوانية في سوريا عن التجربة الأم في القاهرة، فاتخذت منحى أكثر ليبرالية لم يطالب بتطبيق الشريعة بل بإجراء إصلاح على أساس الإسلام من خلال إقامة حكم صالح يزيل مساوئ الاستعمار في الحكم والإدارة والسياسة. كما أقرت هذه التجربة بالتعددية الحزبية، واتخذت منحى يسارياً وسطياً على المستويين السياسي والاقتصادي، فأسّست "الجبهة الإسلامية الاشتراكية" عام 1949.بدت الدينامية الموضوية أكثر حضوراً في التجربة الاخوانية السورية منها في التجربة المصرية المحكومة أكثر بالدينامية الماضوية، فقد عبرت التجربة السورية عن تماهيها مع نموذج الأحزاب الديمقراطية المسيحية الغربية، إذ اقتربت من "احتمال تطور إلى نوع من حزب ديمقراطي إسلامي على غرار نمط الأحزاب الديمقراطية المسيحية في أوروبا وأميركا اللاتينية"[49].وكان المراقب العام للجماعة مصطفى السباعي يدفع بهذا الاتجاه.واللافت النظر أن التجربة الاخوانية في سوريا شبيهة لتجربة حزب البعث لناحية البنية التوليفية غير المحكومة بقوة بدينامية محددة. وقد عبرت مواقف الجماعة عن هذه التوليفية غير المحكومة بإحدى الديناميات، سواء من خلال الدفاع عن النظام الجمهوري في مواجهة مشروع سوريا الكبرى، أم بالوقوف ضد مشروع الدفاع المشترك عن الشرق الأوسط، أم بتبني سياسة الحياد الإيجابي، أم بطرح الإصلاح الزراعي الجذري والتعاون الاقتصادي والسياسي مع الاتحاد السوفياتي وطرح الاشتراكية كرد فعل ضدي على الشيوعية[50]، وهو رد فعل ضدي اتخذ منحى أوضح في دينامية التجربة الاخوانية في فلسطين، التي سعت لمواجهة الحزب الشيوعي الفلسطيني الذي [51] بعدما أصبح المشروع الصهيوني يمثل محور العمل السياسي لدى مختلف الاتجاهات والقوى السياسية الفلسطينية، ما عدا الحركة الشيوعية كما سنرى لاحقاً. بعدما أصبح المشروع الصهيوني يمثل محور العمل السياسي لدى مختلف الاتجاهات والقوى السياسية الفلسطينية، ما عدا الحركة الشيوعية كما سنرى لاحقاً.، وهو رد فعل ضدي اتخذ منحى أوضح في دينامية التجربة الاخوانية في فلسطين، التي سعت لمواجهة الحزب الشيوعي الفلسطيني الذي كان أبرز مؤسسيه من اليهود بعدما أصبح المشروع الصهيوني يمثل محور العمل السياسي لدى مختلف الاتجاهات والقوى السياسية الفلسطينية، ما عدا الحركة الشيوعية كما سنرى لاحقاً. مع العلم أن ديناميات المرحلة التأسيسية لدى جماعة الأخوان المسلمين في فلسطين، تطابقت إلى حد بعيد مع ديناميات الجماعة الأم في مصر. ألا وهو دينامية رد الفعل الضدي على الاتجاهات التغريبية ودينامية الماضوية الداعية إلى إعادة الإسلام إلى المجتمع وإلى إقامة دولة الخلافة الإسلامية. غير أن تحديات المشروع الصهيوني فرض على جدول أعمال سياسياً تحكمة دينامية رد الفعل في وجه المخاطر القائمة آنذاك. وقد عبر المؤتمر العام الذي عقدته جماعة الأخوان المسلمين في فلسطين عام 1946 عن هذه الدينامية في مقرراته التالية: 1- اعتبار حكومة فلسطين مسؤولة عن الوضع السياسي المضطرب 2- تأييد الجامعة العربية 3- تأييد مطالب مصر بالجلاء ووحد مرادي النيل 4- عرض قضية فلسطين على مجلس الأمن 5- تأييد المشاريع التي ترمي إلى إنقاذ البلاد 6- عدم الاعتراف باليهود الطارئين على البلاد 7- تعميم شعب الأخوان المسلمين في فلسطين[52] وفي السياق نفسه، لم تختلف تجارب الأحزاب والحركات في ديناميات نشوئها في البلدان العربية الأخرى عما كانت عليه في مصر وبلاد الشام، وبخاصة أن الكثير من هذه الحركات المبكرة تأثرت، أو ارتبطت، بصورة أو بأخرى، تنظيماً وفكراً وديناميات، بالتجربة الاخوانية المصرية. ديناميات الأحزاب الشيوعية العربية تميزت تجارب الأحزاب في دينامياتها عن تجارب الأحزاب والحركات القومية والإسلامية. ففي الوقت الذي كانت جينامية رد الفعل الضدي ترتكز في تحريكها عملية نشوء التجارب القومية والإسلامية على عوامل موضوعية تمثلت، كما سبق أن ذكرنا، بنمو النزعة الطورانية وسياسة التتريك ثم بانهيار الدولة العثمانية وانتهاء الخلافة الإسلامية فيها، مروراً بتقسيم العالم العربي وبفرض السيطرة الاستعمارية المباشرة عليه، وصولاً إلى قرار تقسيم فلسطين وقيام الكيان الصهيوني في فلسطين، وفي الوقت الذي طغت قضايا الاستقلال والوحدة والتحرير ومواجهة آثار الاستعمار على أولويات أهداف تلك الحركات والأحزاب القومية والإسلامية، طغت على أولويات أهداف الأحزاب الشيوعية العربية قضايا أخرى بديناميتي رد الفعل التقليدي – التبعية والموضوية، المتحفزين بصعود الاتحاد السوفياتي كقطب عالمي المتميز بجاذبية أيديولوجية وثورية قادرة على محاكاة شرائح واسعة من المثقفين والشبان والحرفيين والكادحين. ثم إن تحكم الدينامية الإيمانية في الثقافة العربية، الترافقة مع نوع من المركزية التنظيمية والسياسية للحركة الشيوعية العالمية (الكومنترن)، عززا من تحكم ديناميتي الموضوية ورد الفعل التقليدي التبعي في الحركة الشيوعية العربية.هكذا سنجد مثلاً أن القضايا والتحديات الكبرى التي سيواجهها العالم العربي في العقود الأربعة في منتصف القرن العشرين ستتعامل الحركة الشيوعية معها باتجاه مغاير إلى حد بعيد لاتجاه الحركات السياسية والشعبية العربية بوجه عام، سواء في ما يتعلق بالموقف من الاستعمار، أم في ما يتعلق بقضية الوحدة العربية أم في ما يتعلق بالقضية الفلسطينية والمشروع االصهيوني. فالأحزاب الشيوعية العربية لم تستمد نشأتها من "الحركة الذاتية للبنية الاجتماعية، كما جرى في البلدان الصناعية المتقدمة التي انشقت فيها الأحزاب الشيوعية عن الأحزاب الاشتراكية ( فرنسة، إيطالية) وتلك الاشتراكية الديمقراطية (ألمانية)، بل ترافق نشوؤها بالظرف الذي نشأ عن ثورة أكتوبر 1917. ويرى شمس الدين الكيلاني أن "الحركة الشيوعية في بلادنا تستمد شرعيتها من انتسابها إلى الفكر الماركسي، ومدى تنفيذها لقرارات الكومنترن الحامل المؤسسي لهذا الفكر، فظلت ماركسيتها عملياً تستمد أصولها من هذا "المركز"، ومن قرارات الحزب الشيوعي السوفييتي حصراً. فهي لم تتعرف على فكر ماركسي وإنجلس، ولا حتى لينين، إلا عبر التفسير الستاليني، وعبر وصاية المؤسسة الستالينية "الكومنترن"[53]. ففي المناخ الأيديولوجي والسياسي للعصر الستاليني، الذي نشأت معظم التجارب الشيوعية العربية في ظله، بات معيار الأممية "الوفاء للدولة السوفياتية والدفاع عن مواقفها حتى التكتيكية (ورفعها إلى مرتبة النظرية وتكييف النظرية وفقاً لها [54]... هكذا سينعكس موقف الحزب الشيوعي السوفياتي من المسألة القومية على مواقف الأحزاب الشيوعية العربية من القضية القومية والوحدة؛ وسينعكس التحالف السوفياتي مع الحلفاء ضد ألمانيا النازية في أثناء الحرب العالمية الثانية موقفاً لدى الشيوعيين العرب غير معادٍ للاستعمار الفرنسي – البريطاني في العالم العربي؛ وسينعكس موقف الحزب الشيوعي الفرنسي على مواقف الأحزاب الشيوعية المغاربية من قضية الاستقلال المغاربي عن فرنسا المستعمرة وبالتالي من الثورات التحريرية والحركات الاستقلالية والعروبية هناك؛ كما سينعكس موقف الاتحاد السوفياتي من قرار تقسيم فلسطين عام 1947 على موقف الأحزاب الشيوعية العربية قضية الاعتراف بإسرائيل[55].. خاتمـة في القرن العشرون وانطوت معه صفحات عديدة من تجارب حزبية عربية، منها ما تشظى أو اندثر، ومنها ما لا يزال قابعاً في السلطة ولو متعثراً. وبعد مرور نحو ثمانية عقود على بدء نشوء ظاهرة الأحزاب السياسية العربية يغدو طبيعياً التساؤل أين أصبحت الشعارات والأهداف التي وضعتها تلك التجارب لنفسها ومثلت محور الحركة السياسية والنضال الجماهيري على مدى عقود: الاستقلال، تحرير فلسطين، الوحدة العربية، الاشتراكية،أو العدالة الاجتماعية، التحديث، التنمية المستقلة...صحيح أن الاستقلال (الشكلاني طبعاً) تحقق، واندحر الاستعمار المباشر عن الأرض العربية، بفضل الثورات الشعبية وملايين الشهداء، في مغرب البلاد ومشرقها، لكن الأحزاب الرئيسية التي كانت قائمة آنذاك لم تكن هي المحرك الفعلي لتلك الثورات. في حين تعثرت كل الأهداف الأخرى ولو أنها حققت اختراقات محددة هنا أو هناك. في المقابل تعرض العالم العربي لمزيد من الصدمات الكبرى ومن النكسات، وشهد العالم تحولات تاريخية أثرت جميعها في مصير الاتجاهات السياسية والفكرية العربية، بدءاً من هزيمة عام 1967 التي أحدثت اهتزازاً في الأحزاب السياسية ذات الاتجاه القومي ولدى الانتليجنسيا العربية التي راحت تتجه أكثر نحو الاشتراكية، مروراً بانتصار الثورة الإسلامية في إيران في أواخر سبعينات القرن الماضي التي مهّدت لصعود الصحوة الإسلامية وتعزيز مكانتها على الساحة الحزبية العربية، مقابل انهيار الاتحاد السوفياتي في بداية التسعينات الذي ساهم بقوة في تصدع الحركة الشيوعية العربية وفي انحسار حضورها الجماهيري، وصولاً إلى العدوان الأميركي على العراق المتمرحل في عدة بلغت أوجهها باحتلال البلاد وإزالة حزب من السلطة هو بقايا المرحلة القومية. وها نحن دخلنا في قرن جديد يقال إن له سمات جديدة. ويُدعى العالم العربي وقواه السياسية والحزبية إلى الأخذ في هذه السمات وإلى الخروج من لغة القرن العشرين سياسياً وفكرياً، مع العلم أن جل الأهداف التي تمحورت الحركة الحزبية العربية حولها لم تتحقق بعد. فهل هذا يعني أن الأهداف كانت خاطئة وبالتالي ينبغي إسقاطها وتجاوزها، أم أن الوسائل والأدوات السياسية والفكرية كانت تشكو خللاً ما، وبالتالي لا بد من إعادة البحث عن وسائل جديدة، أم أن هناك خللاً بنيوياً في المجتمع العربي نفسه وفي ثقافته العربية – الإسلامية، وبالتالي لا بد من تفكيك هذه البنية والقطع معها كشرط لدخول عصر العولمة، أم أن كل المشكلة تكمن في غياب الديمقراطية، وبالتالي فإن العقار الديمقراطي سيحقق الشفاء من كل هذه العلل؟ تلك هي بعض اتجاهات الخطاب النقدي في الفكر السياسي العربي المعاصر أو حتى في الأدبيات السياسية وفي الخطاب السياسي الرسمي في بعض البلدان العربية المعنية بشؤون العالم العربي.في حين يجري في هذه الأدبيات إلى حد بعيد، إسقاط دور العامل الخارجي في تعثر التجارب الحزبية العربية في تحقيق أهدافها وفي إنجاز وعودها، على الرغم من كل ما كان لهذا الخارج من تأثير فكري وسياسي ونموذجي طبع تلك التجارب وفرض نفسه في تحديد أهدافها وأساليب عملها، سواء عكسياً عبر دينامية رد الفعل الضدي أم مواكبة، ولو سلباً، عبر دينامية رد الفعل التقليدي – التبعي أو دينامية الموضوية، وهما ديناميتان لا تزالان تتحكمان حتى بالخطاب السياسي "الليبرالي" المعاصر الذي يدعو إلى تجاوز جل تركة القرن العشرين بمدارسها الفكرية وتوجهاتها السياسية وأهدافها ونماذجها وتناقضاتها.هنا لا بد من التفكير قليلاً وتطرح بعض التساؤلات المحورية: هل تجاوز العالم فعلاً سمات القرن العشرين؟ وهل أن التحديات التي واجهت العالم العربي في القرن الماضي اضمحلت واندثرت والأهداف تحققت وبالتالي هناك تحديات جديدة ومغايرة تواجه العرب اليوم يجب أن تصاغ برامج الأحزاب السياسية وأهدافها بناء عليها؟ وهل أن الخارج لا يؤثر فعلاً، وبقوة، في تحريك اتجاهات التطور (الفكري والسياسي والاقتصادي والثقافي) في العالم العربي، وبالتالي في مصير هذا العالم؟ وهل أن الديناميات التي أنتجت التجارب الحزبية العربية هي ديناميات معطّلة وهي وليدة المجتمع العربي المتخلف في ظرف تاريخي محدد، أم أنها ديناميات لها صفة عالمية، بل ربما تصل إلى حدود كونها قانوناً اجتماعياً، دون أن ينفي ذلك تاريخيتها؟ تتوقف على الإجابات عن هذه الأسئلة طبيعة القراءة النقدية التي ينبغي التعاطي بها مع التجارب الحزبية العربية ومع التجربة السياسية بوجه عام في القرن الماضي؛ كما تتوقف عليها طريقة رؤية التحديات التي تواجه العالم العربي والتجارب الحزبية العربية في هذا العصر، وبالتالي طريقة رسم الأهداف وتحديد الأولويات وهل هي استمرار لسمات القرن العشرين مع ضرورة التجديد في الوسائل والأهداف وطرائق التفكير، أم أنها تجاوز لسمات القرن العشرين ربما يصل إلى حدود القطيعة لكن هل أن سقوط الاتحاد السوفياتي والمعسكر الاشتراكي ونهاية الحرب الباردة، وقيام نظام عالمي أحادي القطبية وما قيل عن انبثاق عصر العولمة مع كل ما رافقه من أدبيات فكرية وسياسية وضخ إعلامي تبشر بمرحلة أو حتى بثقافة ما بعدوية ونهائوية... هل كل ذلك قد أسّس لعصر جديد له سماته المغايرة لسمات القرن العشرين، أو سمات النصف الثاني منه على الأقل؟ لا يبدو ذلك حاصلاً في العالم العربي على الأقل. وما يلفت النظر في هذا السياق أن عدم حصول ذلك هو ليس بفعل تعثر وتقادم ديناميات المجتمع العربي نفسه بل بفعل ضغوط العامل الخارجي هذه المرة أيضاً. فها هي القضايا نفسها التي مثلت عناصر حفز لديناميات الحركة السياسية في النصف الأول من القرن العشرين لا تزال تمثل عناصر حفز لديناميات الحركة السياسية في بداية القرن الحادي، وهي في معظمها عناصر ضاغطة بفعل العامل الخارجي: المشروع الصهيوني واستمرار احتلال فلسطين، الاستعمار العسكري المباشر، مشاريع تفتيت العالم العربي، التبعية الاقتصادية والتخلف الاجتماعي وتركز الثروة. لكن مع إضافة مناخ جديد هذه المرة لم يكن سائداً في تجربة القرن العشرين، هو عامل الديمقراطية، التي باتت تفرض نفسها كضرورة تاريخية لم يعد تجاهلها ممكناً لدى أي تجربة حزبية وسياسية. مع العلم أن ما نشهده من هذه الموجة الديمقراطوية ليس كله بفعل الضرورة التاريخية، بل بفعل التقاء عامل الضرورة التاريخية هذا بعامل الموضوية السياسية والفكرية التي غالباً ما يجري الترويج لها واختزالها في حدودها الشكلانية واستخدامها كأدوات للسيطرة السياسية وللاستباحة الاقتصادية.كل هذه العوامل المتجددة على أبواب قرن جديدة لا توحي بأن القضايا والعناوين والأهداف الكبرى التي قامت عليها التجارب الحزبية العربية في القرن العشرين قد ماتت فعلاً وأصبحت من الماضي، على الرغم من تبدل الرافع الأيديولوجية والفكرية بين الربع الثاني من القرن العشرين وبين اليوم. فقضية تحرير فلسطين سيظل قضية محورية لدى الكثير من التيارات والتجارب الحزبية العربية، وقضية التحرر من الاستعمار المباشر والاحتلال العسكري الأجنبي كما هي حال العراق، ستظل بدورها عامل حفز لدينامية رد الفعل الضدي في تحريك بعض التجارب الحزبية. وفي المقابل، ستظل قضايا اللبرلة الاقتصادية والأولنة (مصر أولاً، الأردن أولاً، لبنان أولاً...) عوامل حفز لدينامية الموضوية الحركة لبعض التجارب الحزبية الأخرى. وستظل قضايا الديمقراطية والعدالة الاجتماعية والتحديث السياسي والإداري ومكافحة الفساد والتنمية الاقتصادية منطقة وسطى يغرف منها الجميع، سواء بوصفها ضرورة تاريخية أم بوصفها موضة، وتزين شعارات هذه الأحزاب وخطاباتها السياسية والإصلاحية.من هنا تغدو القراءات "النقدية" المعاصرة للتجارب الحزبية العربية في القرن العشرين التي تنعي تلك التجارب بسبب فشلها التنظيمي والأدائي تمهيداً لإسقاط الأهداف والقضايا الكبرى التي قامت تلك التجارب من أجلها، وتحديداً قضية تحرير فلسطين، والعراق، والتحرر من مشاريع الهيمنة الاستعمارية، والتنمية والعدالة الاجتماعية، والتكامل العربي، إن لم يكن الوحدة، قراءات غير قادرة على التأسيس لمرجعية نظرية محررة لفهم التحديات المستقبلية للمجتمع العربي ولحفز ديناميات العمل السياسي على مواجهتها.لا شك في أن نماذج الاستبداد التي تحكمت بكثير من التجارب الحزبية العربية، بما فيها التجارب التي وصلت إلى السلطة، هي نماذج معطّلة وهي لم تعد قادرة على الاستمرار أو حتى على تبرير استمرارها. غير أن سقوط تلك النماذج في التجربة لا يعني بالضرورة سقوط الأهداف التي قامت تلك النماذج من أجلها أصلاً.غير أن مواجهة تلك التحديات والتناقضات وتحقيق تلك الأهداف تعني من جهة أخرى استمرار ارتكاز التجارب الحزبية الجديدة أو المتحددة على الديناميات نفسها التي قامت عليها في النصف الأول من القرن الماضي، أي ديناميات رد الفعل التقليدي – التبعي، والموضوية، والماضوية، والدينامية الإيمانية وإذا كان استمرار حضور العامل الخارجي القسري غالباً يمثل مبرراً موضوعياً لاستمرار دينامية رد الفعل الضدي، فإن أي تجربة مستقبلية فاعلة وبناءة لأي حزب سياسي عربي يجب أن تقوم على دينامية الفعل، إذ لم يعد كافياً ولا مثمراً مواجهة التحديات ومقارعة الأعداء وصد الاعتداءات المتنوعة بالارتكاز على دينامية رد الفعل الضدية وحدها، بل لا بد لأي مشروع مواجهة أن يرتكز على مشروع حضاري له رؤيته المتحررة والمستقلة للمستقبل المستمدة من ظروف المجتمع العربي ومن علاقة وموقع هذا المجتمع بالمنظومة العالمية بتداخلاتها وتناقضاتها. [/color][/right]
[right][/size][/color][/right]